La magia esiste (e questi libri lo provano)

«Io credo nella pratica e nella filosofia di ciò che abbiamo convenuto di chiamare magia», scrive W.B. Yeats nel 1901 (Magia, Adelphi). Io invece non ci credo, ma sostengo che la tecnologia abbia lo stesso fondamento della magia.

Entrambe infatti, seppur presentino diversi gradi di efficacia, si basano sulla misteriosa concordanza tra i modelli umani e la natura; possono dunque essere accolte o rigettate soltanto secondo la loro utilità, al netto della quale sono parimenti fondate.

Questa idea, più moderata di quella di Yeats, nasce dalla distinzione che fa Pico della Mirandola tra la magia naturalis (la magia buona) e la magia demoniaca (quella cattiva). Come scrive Flavia Buzzetta in Magia naturalis e scientia cabalae (Olschki): «Se quest’ultima, nelle sue operazioni, ricorre al malvagio potere dei demoni, la magia naturalis si presenta invece come possibilità di agire sulle strutture profonde e sulle forze occulte della natura in base ad una retta conoscenza delle leggi invariabili che la regolano, per poter conseguire legittimi benefici. La concezione della magia come magia naturalis coincide così con il tentativo di assumere la magia come scientia, come uno specifico versante della scientia naturalis che opera in conformità ed entro i limiti dell’ordine naturale stabilito da Dio».

La magia naturalis, in breve, consiste nel conoscere le leggi della natura e nel piegarle al proprio volere – un po’ come fanno scienza e tecnologia. D’altra parte, che si tratti di rituali, di concordanze tra il moto degli astri e i destini umani, di accordo tra modelli matematici e il comportamento degli oggetti, la base è la medesima: una simpatia più o meno accurata tra i modelli concettuali umani e il comportamento del cosmo.

Frazer, nel suo Ramo d’Oro, distinse la magia in simpatica, ovvero basata sulla credenza che il simile agisca sul simile (come travestirsi da animale per favorire la caccia) e contagiosa, basata sulla fede che le cose che sono state in contatto possono continuare a interagire anche a distanza (come gli oggetti appartenenti alla persona su cui gettare il malocchio).

Una visione simile a quella Edward Tylor, che nella Cultura dei primitivi definiva la magia una “scienza sbagliata”. Levi Strauss, in Antropologia strutturale, attribuisce l’efficacia della magia alle credenze della collettività in cui è situata. «Non c’è dunque motivo di mettere in dubbio l’efficacia di talune pratiche magiche», scrive, «ma, nello stesso tempo, è chiaro che l’efficacia della magia implica la credenza nella magia».

E ancora, «Quesalid non è diventato un grande stregone perché guariva i suoi malati, egli guariva i suoi malati perché era diventato un grande stregone. Siamo dunque direttamente portati all’altro estremo del sistema, cioè al suo polo collettivo». Qui riecheggia Yeats, quando scrive che «il simbolo sembrava potente, ritenevo, solo perché noi lo ritenevamo potente, e avremmo potuto tranquillamente farne a meno» – se non fosse che per il poeta si tratta di un atteggiamento sbagliato, tanto che «lo storico dovrebbe ricordare – o no? – angeli e diavoli non meno che re e soldati, cospiratori e pensatori».

Se per Freud il mago è come un bambino, in quanto ritiene che la realtà sia influenzabile secondo i suoi pensieri e desideri, per Ernesto De Martino (Furore, Simbolo, Valore) la magia è un tentativo di attuare un controllo meta-storico su ciò che trascende la volontà dell’uomo. «Questo aspetto del simbolo mitico-rituale assolve la funzione tecnica di destorificazione del divenire», scrive lo studioso, «si sta nella storia come se non ci si stesse, e al rischio di perdere la storia umana nell’isolamento individuale della crisi senza orizzonte si contrappone ora un regime di esistenza protetta, in cui il possibile dell’esistenza storica viene vissuto come se fosse già accaduto in una vicenda mitica fondatrice e autenticabile, e come se fosse già preordinato secondo un esito immutabile, stabilito una volta per tutte sul piano della metastoria. [...] Il pescatore melanesiano, quando affrontava il mare, diventava l’eroe mitico Aori e ne ripeteva il viaggio paradigmatico. La storicità del viaggio, con i suoi storici imprevedibili incidenti, era così riassorbita nel modello metastorico, avvenuto nella metastoria una volta per tutte».

Che dobbiamo fare dunque, affidarci a una delle tante interpretazioni più o meno scientifiche della magia, o, assieme a Yeats, porci «quasi con riluttanza tra le menti aduste e fiere che sono in guerra con il loro tempo»?

Proviamo a chiarire un po’ le idee con un esperimento mentale. Immaginiamo che lo sciamano di una piccola e remota tribù curi un gran numero di infezioni e malattie con una polvere tratta da una muffa, che, a suo parere, ha il potere di scacciare le presenze demoniache inviate dal dio degli inferi, il malvagio Aru. Sappiamo che la muffa è una sorta di penicillina, da cui la sua efficacia – poniamo inoltre che lo stregone sia riuscito a ottenere una mistura paragonabile per potenza al un nostro antibiotico. L’efficacia, insomma, è identica: cosa rende un metodo migliore dell’altro? La risposta più ovvia è che il mago crede che la polvere scacci i demoni, mentre questa in realtà uccide i batteri. Ma come convinceremo lo stregone delle nostre ragioni? Osservare dei batteri al microscopio non ci aiuterà, perché qualunque dato osservativo può essere messo in accordo con un sistema simbolico sufficientemente flessibile – «Ecco, guarda i demoni che strisciano!». Sia che siano dei diavoletti creati dal malvagio Aru o dei batteri la forza persuasiva della spiegazione scientifica risiede ancora una volta nella sua efficacia. Sebbene le due cure funzionino allo stesso modo però, la spiegazione batteriologica porta con sé altre funzionali tecnologie, come l’igiene per limitare le infezioni, la disinfezione, lo sviluppo di nuovi tipi di antibiotici e via dicendo. Tutte tecniche efficaci, a cui il nostro sciamano non può accedere a causa del proprio sistema di credenze. La straordinaria potenza del metodo scientifico sembrerebbe così il suo miglior argomento; grazie ad essa abbiamo imparato a volare, a debellare numerose malattie, a moltiplicare le nostre difese e mezzi di sussistenza. Certo, la scienza ha il suo lato demoniaco, dalle armi di distruzione di massa all’allevamento intensivo, fino al riscaldamento climatico che rende inabitabile il pianeta – ma la pratica della magia nera è colpa dei maghi, non dei rituali.

La potenza di questa incarnazione della magia naturalis inoltre, porta con sé una pericolosa hybris: considerato che i nostri metodi funzionano molto bene, pensiamo che diano una spiegazione affidabile della realtà. Ed è qui che si genera una crisi, non tanto perché la scienza propone una spiegazione errata della realtà, ma perché non ne offre alcuna, al pari del dio Aru, che come molti dei spiega tutto tranne sé stesso.

Viene in mente la celebre espressione inglese turtles all the way down (“tartarughe fino in fondo”), nata da una lettura dei gesuiti di un mito indù, in cui il mondo è sorretto da sette elefanti sorretti a loro volta da una gigantesca tartaruga. Ma chi sostiene la tartaruga? Un’altra tartaruga ovviamente, è così via all’infinito. Una storiella ripresa da molti, tra cui il filosofo David Hume, nel suo Ricerca sull’intelletto umano e Bertrand Russell, in Perchè non sono cristiano. Se tutto ha una causa, cosa causa la causa prima? Il filosofo scozzese va ancora oltre, con la sua celebre, radicale e a mio parere irrisolta critica della causalità, che merita un’ampia citazione:

«Quando vedo, ad esempio, una palla da biliardo che muove in direzione di un’altra secondo una linea retta (e supponete pure che il movimento della seconda palla mi venga accidentalmente suggerito come il risultato del loro contatto o impulso), non sono forse in grado di concepire che un centinaio di fatti differenti potrebbero seguire altrettanto bene a quella causa? Non potrebbero, queste palle, rimanere entrambe in quiete assoluta? Non potrebbe, la prima palla, tornare indietro in linea retta, o rimbalzare dalla seconda seguendo ogni linea e direzione? Tutte queste supposizioni sono coerenti e concepibili. Perché, allora, noi dovremmo concedere la nostra preferenza ad una supposizione che non è più coerente o concepibile delle altre? Nessun ragionamento a priori potrà mai mostrarci un fondamento qualsiasi per questa inferenza»

Detto altrimenti: solo l’abitudine ci dice che un effetto seguirà a una determinata causa. Confidiamo che una palla da biliardo urtata da un’altra si muoverà solo perché abbiamo sempre visto accadere questo e non altro. Ma un giorno lontano, cosa ci dice che la situazione non cambi? Le leggi della fisica potrebbero modificarsi, come suggerisce il fisico Lee Smolin. Le nostre deduzioni funzionano molto bene rispetto alla nostra briciola di spaziotempo, ma in un tempo sterminato, o addirittura infinito, alcune di esse perdono la loro persuasività. Come posso escludere l’esistenza di una legge (anzi, di una meta-legge) che regola la natura così com’è per qualche miliardo di anni e che per il resto del tempo si comporta altrimenti? Se il tempo è infinito o incredibilmente esteso, il campione su cui basiamo le nostre osservazioni è troppo piccolo per riporre in esse la stessa fiducia cui siamo abituati nella vita quotidiana, a dispetto delle immense grandezze della cosmologia. Giudicare l’infinito in base a una sua porzione, infatti, è un po’ come valutare il colore della pelle degli umani conoscendo solo una tribù di inuit di venti persone.

Torniamo ora al nostro esempio mentale: la realtà dei batteri è fondata sul fatto che la loro credenza “funziona”. Se un giorno verrà scoperto che i batteri “in realtà” non sono microrganismi, ma – diciamo – manifestazioni fisiche di una sostanza oggi oscura, e se questa credenza funzionerà di più, allora la materia oscura diverrà la nostra nuova realtà. È qui che lo sforzo di immaginazione diventa forse eccessivo: se l’esistenza di qualcosa è relativa alla sua funzione rispetto ai nostri scopi, com’è il mondo al di là di essi?

Torna in mente il Nietzsche della Gaia Scienza, quando ammoniva che «è una curiosità disperata voler sapere quali altre specie d’intelletto e di prospettive potrebbero ancora esserci [...] ma io penso che oggi perlomeno siamo lontani dalla ridicola presunzione di decretare dal nostro angolo che solo a partire da questo angolo si possono avere prospettive. Il mondo è piuttosto divenuto per noi ancora una volta «infinito»: in quanto non possiamo sottrarci alla possibilità che esso racchiuda in sé interpretazioni infinite».

Insomma, non c’è scienza o magia che ci rassicuri sulla sua origine, il suo scopo o il nostro posto in essa. Tutto quel che fanno è funzionare più o meno bene in relazione ai nostri scopi. E più la nostra magia naturalis è efficace, più si aggrava il divario tra quel che possiamo fare e quel che sappiamo. Da una parte esploriamo le sterminate e controintuitive infinità del mondo microscopico e macroscopico, mentre dall’altra usiamo gli effetti collaterali dei nostri viaggi per costruire strumenti che ci consentono di scambiare foto e cuoricini. Non che foto e cuoricini siano sbagliati, ma rendono – come dire, buffo? – l’ingenuo operare di noialtri stregoni. Costruiamo e manipoliamo giocattoli all’interno di un mistero che più si domina più diventa sfuggente. Un enigma a cui diamo sempre un nome, spesso senza saperlo, e in cui riponiamo tutte le nostre credenze. Ed è qui che concordo con Yeats, quando scrive che «in fin dei conti si forniscono prove più per proteggere chi crede che per convincere chi non vuole credere».

Francesco D’Isa (Firenze, 1980), di formazione filosofo e artista visivo, dopo l’esordio con I.(Nottetempo, 2011), ha pubblicato romanzi come Anna (effequ 2014), Ultimo piano (Imprimatur 2015), La Stanza di Therese (Tunué, 2017) e saggi per Hoepli e Newton Compton. Direttore editoriale dell’Indiscreto, scrive e disegna per varie riviste.